چکيده: در اين مقاله تلاش می شود که مهمترين پروژه بينشی شريعتی يعنی اصلاح دينی را در تقابل با ايده پروتستانيسم وی قرار دهم. همچنين در عرصه گرايش علمی تلاش می کنيم نگاه جامعه شناسانه شريعتی را در تقابل با نگاه آرمان گرايانه وی قرار داده و در عرصه راهبرد ديدگاه آگاهی بخشی او را در جامعه در تقابل با نظريه دموکراسی متعهد قرار دهم. لازم يه يادآوری است قرار بود اين مقاله در يکی از نشريات منتشر شود که بنا به دلايل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگيری به عمل می آمد.

مقدمه
قصه پر ماجرای من و شريعتی، دارای فراز و نشيب هايی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.
آری چه شب ها و روز ها و لحظه ها در خيابان و بيابان، سلول انفرادی و حياط زندان، در کوه و کمر با شريعتی ما جرا ها داشته ام حتی در خواب در زمانی که خواب های صادق رخ داده است باز من و شريعتی با يکديگر کلنجار می رويم.
آخرين بار به او گفتم بابا من الان ۶ سال از تو که رفتی بزرگ ترم باز خنديد و گفت می دانم.
اين چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شريعتی وجود شهودی دارد، اما اين رابطه دلبری و دلدادگی سر سپردگی فکری - عملی نياورده است.
به عبارتی من چون بسياری قال شريعتی نمی گويم در حاليکه برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و... می گويند و البته حق دارند که بگويند.
از خود وی آموخته ام که در نقد استاد کوشا باشم والبته من هيچ گاه شريعتی را حضوری نديده ام از سال ۱٣۵٣ وارد مذهب سياسی شدم که شريعتی را دستگير و حسينه ارشاد را بسته بودند.
بد نيست بدانيد که اولين بار درباره شريعتی از شيخ احمد کافی شنيدم که او را سنی می خواند.
اما پروسه در زيست فکری من با شريعتی دارای مراحلی بوده است.
۱- شريعتی خوانی از سال ۱٣۵٣ تا ۱٣۵۷ ه. ش
۲- دستگاه سازی فکری از سال ۱٣۵٨ تا ۱٣۶۶ه. ش در قالب پيشتازان و موحدين
٣- تشکيلات سازی از انديشه شريعتی و مشی آگاهی بخش از سال ۱٣۵٨ تا ۱٣۷٣ه. ش
۴- ترويج و توضيح شريعتی از سال ۱٣۷٣ تا ۱٣٨۰ه. ش
۵- خوانش روز آمد شريعتی از سال ۱٣۷٣ تا ۱٣٨۹ه. ش
۶- نقد و بررسی شريعتی از سال ۱٣٨۰تا ۱٣٨۹ ه. ش
۷- جان مايه گيری از شريعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت از سال ۱٣٨۴ تا به امروز.
روشن فکران مسلمان دارای ميراث نظری مهمی هستند که شريعتی از سيد جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شريعتی، اقبال و سيد جمال الدين را داريم.
اما بازرگان، پيمان و سحابی در زمره روشن فکران مذهبی مسلمان قرار می گيرند و روشنفکران دينی نيز امثال دکتر سروش و حلقه کيان هستند.
متفکران مسلمان همانند شبستری متين و ملکيان نازنين را نمی توان فراموش کرد. البته ديگرانی نيز هستند که نامشان را نمی برند اما در اين جريان تاثير گذارند.
اما چرا بايد تبار شناسی کنم. بايد صريح بگويم که اعتقاد به تبار شناسی ايدئو لوژيک - فکری در مسائل سياسی ندارم. چون دنيای سياست وادی منافع و موقعيت است.
به عبارتی روشن فکران مسلمان در بازار سياست شايد مقابل يکديگر قرار بگيرند. ولی هر انديشه ورز يا انديشه مندی بايد يا مبنايی ارائه دهد و يا بايد مبنای جديد خلق کند.
ما ميراثی داريم. اين ميراث در ما اثر می گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر ميراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می کنيم و بدون توجه به اين ميراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد ها و باور های ما می شود شناخت، نقد و بررسی صورت نمی گيرد.
 
نقد نقادی و جايگاه نقاد
 
نقد موثر زمانی است که نقاد از زمين مشخص يا باور های معينی به سوی باور ديگر جاری کند. تا پايه های بينشی نقد معين استوار شود. در غير اين صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.
روشن فکران مسلمان در ايران ميراثی آفريده اند، اين ميراث تکيه گاه است و هم جايگاه پالايش و نقادی دارد.
حتی اگر قرار است از اين ميراث عبور صورت گيرد بايد با نقادی اصولی به انجام رسد.
نقد نگارنده بر شريعتی از نوع تجربی و تحليلی است که به واسطه شرايط زمانی و مکانی ايجاد می شود. به عبارتی بررسی پديده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می گيرد و به درک و فهم ديگری منجر می شود بدون اينکه اصالت پديده مورد تحليل را زير سوال ببرد.
هرمنوتيک گادامری اين گونه تعامل را ديالکتيک هرمنوتيکی می نامد که از روش تحليل مهمتر است. به کمک روش تحليل به تنهايی نمی توان به شناخت درست پديده نائل شد.
نقد موثر نگارنده به شريعتی از سال ۱٣٨۰ه. ش جدی شد يعنی در ۴۲ سالگی اما ابعاد ديگريافت چون زاويه ديد من به قدرت، جامعه شناسی سياسی و شرايط جامعه تغيير يافت. حرکت از سوی مفاهيم به سوی مصداق، حرکت از تاثير گذاری به سمت نهاد گرايی و توجه به اصلاح دينی به عنوان تحول صحيح به جای پرو تستانتزيم... از جمله اين تحولات ذهنی بود.
پس اين نقد خوانش شريعتی و برخی از مفاهيم و باور های روشن فکران مذهبی را در بر می گيرد. نقادی ابتدا نکته گيری در بينش ها و تاکتيکی در راهبرد هاست، اما به مرور زمان تبديل به مجموعه ای از باور ها و حتی راهبرد ها می شود. اين ويژگی در طی زمان حاصل می شود.
اما اگر نقد تحت تاثير مد زمانه نباشد و حاصا تجربيات عملی نقاد باشد در ذهن و خاطرات از شب تا بامداد با تو درگير می شود و خواب را از ذهن می ربايد تا در اين درگيری يا تسليم شوی و يا پيروز گردی اما اين درگيری بسيار سخت است.
اما آنچه از کشمکش می آيد باز بايد مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگيرد و مدام اين قصه ادامه دارد. در اين گير و دار انديشه و نقادی بارور می شود.
اگر اين حلقه ها ی نقد و نظر استمرار يابد سنت فکری خلق می شود که برخی از اين نقد و نظر ها پر فروغ و بسياری چندان مايه ندارند و کوکب رخشان نيستند اما ياری کننده سنت فکری می گردند و در بوستان و گلستان انديشه و نقد همچون زينت بخش و جلوه دهنده گلهای اصلی انديشه می شوند اگر چه نظر و نقد آنان بسيار موثر واقع می گردند.
نقد اگر نقد است بايد از خود، انديشه خود و عمل خويشتن آغاز شود و بعد به ديگران برسد.
نقد می تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنين باشد بهتر است. نقد به روشن فکر مورد توجه نگارنده است اما نقد به روشن فکران مسلمان برای نگارنده شديتر و جدی تر است.
در اين مورد تا حدی کوشيده ام و سيد جمال، اقبال، شريعتی و بازرگان، سحابی و پيمان، نخشب، ميثمی و ديگران و بعد از آن روشن فکران مسلمان حلقه کيان و ديگر بزرگواران را نقد کرده ام.
اگر چه اين هويت ها فکری و انديشه ای هستند و ملاک فعاليت مشترک سياسی و حزبی قرار نمی گيرند و به همين مناسبت شاخصه فعاليت مشترک راهبردی هم نيستند اما سپهر و ادبيات مشترک ايجاد می کند.
در نتيجه نقد موثر برای امثال بنده از روشن فکران مذهبی و بخصوص شريعتی معنا پيدا می کند از همين روست که در بهعد دو نوشتار و يک مصاحبه
۱- چگونه نقدی بر شريعتی رواست
۲- روشن فکران مسلمان و لزوم نهاد سازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهيم
٣- مصاحبه با چشم انداز ايران در مورد پرو تستانتيزم و شريعتی.
شريعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده ام.
نقد مهمترين مبانی بينشی، گرايشی و راهبردی شريعتی
شريعتی اقيانوسی مواج از ايده ها و ايده ال هاست. در نوشتار حاضر تلاش می کنيم تا مهم ترين ايده شريعتی يعنی اصلاح دينی و تقابل آن با پروتستانتيسم اسلامی، گرايش علمی و راهبرد آگاهی بخش وی را به عنوان سه گانه بينشی و گرايش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گيرد.
محوری ترين پروژه بينش شريعتی اصلاح دينی به قصد رنسانس فرهنگی است که به عنصر آگاهی و خود آگاهی استوار است.
اصلاح دينی از نظر وی ضروری جامعه مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمين است. و به معنی گشايش فضای فکری - اجتماعی جامعه برای پيشرفت درون زايا يا بومی است.
اما بايد پذيرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب ۵۷ صدو هشتاد درجه متفاوت با ديدگاه شريعتی شد.
اما اصلاح دينی شريعتی اهداف اصلاحی دارد که بايد مورد بررسی قرار گيرند همچنين دارای اصول جامع و مانع است.
۱- چه چيزی را بايد اصلاح کرد.
۲- با چه وسيله ای بايد اين کار را کرد
٣- چه کسانی بايد اين اصلاح را انجام دهند.
۴- اصلاح بکنيم که چه بشود.
پروژه اصلاح دينی از طريق بازخوانی ميراث مسلمانی و تحليل و تصفيه و باز سازی آن با توجه به شرايط زمانی صورت می گيرد. تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.
اصلاح دينی به مذهب يا فرقه جديد ختم نمی شود. پالايش ميراث دينی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شيعيان از سنت ائمه و ميراث فرهنگی شيعه عبور می کند و برای سنيان از درون قران و سنت و ميراث فکری فرهنگی - فقهی اهل سنت نتيجه خواهد داد.
وسيله اين پالايش عقل تجربی همراه با اصلاح گران و نياز شرايط و نياز زمانه است.
چرا بايد به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟
چون جامعه هم به هويت خود پای بند است و هم توان گريز از آن را ندارد حتی برای خروج از اين سنت بايد از درون آن عبور کند.
البته بايد تاکيد کرد اصلاح طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.
اولين رنسانس فرهنگی ايرانی بعد از اسلام در عمل بازسازی بخش بزرگی از هويت و انديشه ايرانی در اسلام شد که به عصر طلايی ايرانيان مرسوم است.
در نتيجه شاه بيت بينشی موثر شريعتی اصلاح دينی است که لوازم خاص خود را دارد.
اما اصلاح دينی دارای موارد سلبی است مانند:
- اصلاح دينی به مذهب يا فرقه جديدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.
- اصلاح دينی نهاد دين را پالايش می کندو آن را به رسميت می شناسد. منتها رابطه تعاملی با نهاد دين بر قرار می کند.
- روشن فکران مسلمان جايگزين روحانيت نمی شوند بلکه انحصار تفسيری دين را نمی پذيرند.
- اصلاح دينی نهاد دين را تبديل به نهاد دولت يا نهاد حزبی نمی کند بلکه رابطه تعاملی با دولت، حزب و نهاد های مدنی را دنبال می کند.
- اصلاح دينی باور به تفسير زمان مند - مکان مند باور ها ذ، آداب و مناسک دينی دارد. در نتيجه تفسير معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم اما کافی نمی داند و اين نگاه را نخبه گرا می داند.
پس ديد اقبال لاهوری در تبيين اصلاح دينی در مورد تفسير معنوی از جامعه، انسان و هستی را بايد مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.
همچنين اسلام اگر در تعبير شريعتی، عرفان، برابری و آزادی است اين نگاه نخبه گرا در زمان و مکان قابل تفسير است اين سه گانه مشعل راه است اما نقشه راه لازم است.
 
چرااصلاح دينی با پروتستانتيزم متفاوت است؟
 
اين دو با يکديگر هم خوانی ندارند زيرا پروتستانتيسم به مذهب جديد در مسيحيت منجر می شود.
پرو تستانتيزم اسلامی در پروژه شريعتی به وسيله اصلاح دينی آن نقد و رد نمی شود. شريعتی به دنبال اصلاح دينی است اما در سال های آخر عمر از پرو تستانتيزم دفاع جدی تری کرد. اما اين پروزه با اصلاح دينی نمی خواند.
تفاوت پرو تستانتيسم اسلامی و اصلاح دينی:
پروتستانتيسم دارای بار تاريخی و بينشی مخصوص به خود است.
پروتستانتيسم پيدايش مذهب جديد در دين مسيحيت است که نهاد رسمی مخصوص خود را دارد.
پروتستانتيزم واقعی با نتايج تاريخی اش متفاوت است نبايد خواسته های رهبرانش را با نتايج حاصله يکی گرفت.
حتی در جوامع مختلف خواسته ها و نتايج متفاوت بوده به عناون نمونه در فرانسه و المان خواسته ها و نتايج پروتستانتيسم با خواسته ها و نتايج پرو تستانتيسم در انگلستان متفاوت بوده است.
اما انچه به عنوان پروتستانتيسم بر جسته می شود تجربه لوتر، کالون در اروپا ست که در تجربه متفکران ايرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می گيرد و شريعتی هم به ان تجربه عنايت دارد.
پروتستانتيزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسير ان به وسيله مومنان بوده است. اما اين حق تفسير مانع ازا ستبداد يا انحصار رای يا مرجعيت رای نشده است.
پروتستانتيزم در تجربه ژنو با رهبری کالون به حکومت دينی سخت گير مبدل شد که حتی پروتستان های منتقد مانند کاستيلو پروتستان را بر نمی تابيد و لوتر در برابر قيام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمايت نکرد و اطاعت از قيصر را پذيرفت.
پروتستانتيزم نزد لوتر و کالون بسيار اصول گرا و وفادارانه بدون تفسير خاص از عهد عتيق و عهد جديد بود تا جايی که لوتر به سفر تثنيه عهد عتيق به عنوان مرجعی برای تفسير ظاهری کتاب مقدس اصرار داشت. سفر تثنيه بيشتر منعکس کننده احکام و جايگاه بالای روحانيت يهود است.
پروتستانتيزم در قرن بيستم گرايش بنياد گرای خود را تبيين کرد که اصول گرايی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول قلمداد می شود.
پروتستاتيزم در تجربه تاريخی خود از مسير نقد سازمان رسمی دين به خلق سازمان رسمی دين به نام شورای جهانی کليساها و گرايش قوی بنياد گرايی انجاميده است.
پروتستانتيزم به عنوان يک مذهب جديد با تجربه روشنگری غرب تعامل کرده اما با روشن گری متفاوت بوده است.
اهداف پروتستانتيزم کالونی و لوتری چه بوده است؟ آنچه محقق شده چيست؟بايد توجه داشت نتايج جانبی پروتستانتيزم که ماکس وبر مبلغ آن است با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتايج جانبی ربطی به واقعيت و اهداف جريان ندارد. اين ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می تواند انحراف از مذهب را منتفی کنددر عمل جواب نداده است.
دستاورد های تمدن غرب را نمی توان به حساب پروتستانتيسم نوشت بلکه پروتستانتيسم تاثير جانبی در اين مورد داشته است.
 
پروتستانتيسم اسلامی
 
در نزد شريعتی پروتستانتيسم کامياب می شود چون اسلام به دنيا توجه دارد. در نتيجه می توان پروتستانتيسم اسلامی را با تعريف معين اسلامی تعقيب کرد اين نظر شريعتی جای بحث فراوان دارد.
شريعتی در مفهوم سازی خاص از پروتستانتيسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعريف تاريخی پروتستانتيسم بر تعريف شريعتی غالب است.
فتحعلی آخوند زاده با بد فهمی از پروتستانتيسم مسيحی و تعميم آن به اسلام در ميان روشن فکران ديدگاهی را جا انداخته است که نتيجه اش کمک به روشن گری و مدرنيته غربی سکولار در جامعه ايران است.
پروتستانتيسم اسلامی در جامعه ايران روی داده اما درست متفاوت تر از ديدگاه شريعتی اين پروتستانتيسم که زمان و مکان متناسب با ويژگی اسلام دارد.
آرای عبد الوهاب که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل گيری عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند سنت پادشاهی اسلامی را بنيان نهاد که به خلافت عباسيان شباهت داشت.
پروتستانتيسم اسلامی معاصر را بايد در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشيد رضا از اصلاح دينی آغاز شد و به وسيله سيد قطب شکل عملی يافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جريان های متنوع خود را باز توليد کرده است.
جريان های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به عنوان جهانی از نمود ها ی عمده اين پروتستانتيسم در برابر استعمار و حکومت های شبه مدرن اعم از ناسيونال، سوسياليستی و ليبراليستی رشد و الهام می گيرد و بر فقر و جوان بودن جمعيت جامعه سوار می شود.
در مصر در دوران عبد الناصر اخوان المسلمين رشد کرد و در الجزاير در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسياليستی ماب جريان بنياد گرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونيستی طالبان پديدار شد و اين حديث ادامه دارد.
بازگشت به سنت شيخين مخالفت با پادشاهی، سلطنت اسلامی واجرای احکام شريعت و مخالفت با اجانب و حمله به استعمار و غربيان بنياد گرايی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتيسم اسلامی برجسته می کند.
بيناد گرايی شيعه چندان از توان تئوريک برخوردار نيست اما می تواند شکل بگيرد اين بنياد گرايی ريشه سنتی آن در ارای شيخ فضل الله نوری منعکس است که سلطنت پادشاهی شيعه را توجيه می کرد.
اما بنياد گرايی شيعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرايش قدرت مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت که بازگشت به سنت اسلام را با روايت امامان شيعه ترويج می دهد که نظريه ولايت فقيه مطلقه اتصابی را عمده می کرد و ولايت فقيه را برتر از فقه می نشاند.
اين مرز بندی معنا دارخود را با فقه سنتی تبليغ و ترويج می کند.
بايد توجه کرد که بنياد گرايی سنی و شيعه جريانی عکس العملی است و امکان تغيير در رفتار و باور های خود را دارد. منتها بايد در پروسه تحولات اجتماعی -سياسی وارد شود و تحول آن زمان بر است.
 
تفاوت اصلاح دينی اسلامی با پروتستانتيسم اسلامی

پروتستانتيسم منجر به خروج از پايگاه دين رسمی، ايجاد جريان يا فرقه جديد می شود که طالبان و القاعده نمونه بارز آن است.
مرحوم نواب صفوی با مرجعيت شيعه سر سازگاری نداشت و همچنين جريانی در داخل حاکميت مرجعيت دينی در پايگاه سنتی آن را به درستی نمی پذيرد.
پروتستاتيسم اسلامی دولت محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده ميکند. خلفا را جايگزين پيامبر و رهبران جريان خود را دارای اختيار شيخين و امامان دين می داند.
پروتستانتيسم اسلامی تفسير رسمی دين را باور ندارد اما تفسير دين به وسيله جريان سياسی را عمده می کند و در عمل جريان سياسی جای نهاد دين، نهاد های مدنی و فرهنگی را می گيرد. چنين تجربه ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می دهد. اما در نوع خود تجربه ای مدرن است.
در حاليکه تفکيک نهاد های گوناگون يک دين امری ضروری است. چرا که دين در مرحله تمدنی و فرهنگی خود با مرحله آغازين فرق فراوان دارد.
اصلاح دينی نهاد دين را اصلاح شده می خواهد منتها تفسير انحصاری دين را نمی پذيرد. اصلاح دينی به دنبال پالايش منابع دينی در نتيجه شعار بازگشت مستقيم به سنت پيامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی داند.
چرا که افق زمانی ما با افق متن متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نياز زمانه و درک عقل زمانه بايد با قرآن و سنت پيامبر تعامل کرد.
فقهای شيعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنين کردند.
اصلاح دينی به دنبال فرقه سازی يا مذهب جديد در درون دين اسلام نيست. به دنبال احيای و نوسازی از مصالح و مبانی دينی است.
اصلاح دينی به تفکيک نهاد می انديشد و عرصه گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسميت می شناسد و به تعامل با آنها معتقد است با اين حال توصيه اصلاح دينی نپذيرفتن مقام سياسی از سوی روحانيون است.
تفکيک نهاد دين از دولت با جدايی دين از دولت متفاوت است. اصلاح دينی اسلامی حتی از نوع شيعه آن تفاوت هايی با تفکر اصلاح دينی در غرب داردو با تجربه پروتستانتيسم غرب هم خوانی ندارد.
شريعتی را بايد با پروژه اصلاح دينی ادامه داد.
اما اصلاح دينی با توجه به سير زمانی طولانی و تجربيات گوناگون به مراحل جديد رسيده است که توضيح بايد ها و نبايد های آن لازم است.
به نظر می رسد که جريان اصلاح دينی نيازمند تفکيک و مرز بندی و فاصله گرفتن از پروتستانتيسم اسلامی است.
جريان اصلاح دينی بيش از حد در ايده های آرمان گرايانه قبل از انقلاب و انتزاع فيلسوفانه بعد از انقلاب فرو رفته است. در حاليکه اصلاح دينی نيازمند به نظريه های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زيستن مفيد ومذهبی در جامعه است.
-اصلاح دينی بايد مخاطب اصلی خود را تحصيل کردگان و نه روشن فکران قرار دهد.
- اصلاح دينی به تعامل ميان نهاد دين و روشن فکران نياز دارد بدون اصلاح نهاد دين اصلاح دينی شکل گسترده نمی يابد.
- اصلاح دينی نيازمند درک و تبليغ مناسک گرايی و دادن روح و جان به جريان خود را دارد تا از بحث های آکادميک که لازم است اما کافی نيست فاصله بگبرد. تا بتواند سپهر زيستن برای مسلمانی ايجاد کند. حتی سپهر معنوی برای ديگران ايجاد کند.
 
۲- شريعتی و گرايش:
 
شريعتی سپهر ساز و ايده پردازی دلداده بود که به دلايل مشخصی، رقابت با مارکسيست ها و در عصر ايدئولوژی های اتوپيايی چون اگزسيتاسياليسم و مارکسيسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ايده ال سخن بگويد. اين سپهر سازی لازم است اما کافی نيست مشعل راه است اما نقشه راه نيز لازم است تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرويم. هر چند عرفان، برابری، آزادی ايده های شريعتی است که از زمان و مکان فرا می رود. اما ايده وی نمی تواند مرحله ای، زمان مند و مکان مند، صنفی و هويتی نشود.
اما نکته مهم اين است که شريعتی فيلسوف نبود، فيلسوف در نظر به سوی انتزاع می رود مارکس فيلسوف با مارکس جامعه شناس يا اقتصاد دان متفاوت است. ايدئولوژی المانی اتوپيا است، اما سرمايه کتابی قابل نقد و بررسی است.
فيلسوفانی که به فلسفه محض می پردازند فقط می توانند باز کننده يا الهام بخش مناسبی باشند. اما در نظريه معطوف به عمل نا کارآمد هستند.
روشن فکران مسلمان در ايران دارای گرايشات علمی بوده اند که در بينش آنها نقش بازی کرده است.
شريعتی جامعه شناسی خوانده بود و به تاريخ اديان آشنايی داشت. گرايش علمی شريعتی نياز زمانه است. بازگشت به گرايش علمی شريعتی باعث نجات از بحث های بی سرانجام و بی پايان و تکراری اما اعتياد آور و فلسفی می شود.
شريعتی توانست جريان اصلاح دينی را از سيد جمال و اقبال از اصلاح دينی در اسلام به اصلاح دينی در شيعه هدايت کند. اما بعد از انقلاب گرايش اصلاح دينی با بحث های فلسفه دين پيوند خورد و در عمل کلی، کلان و انتزاعی گرديد. که سمبل ان بسياری از مقالات و بحث های روشن فکران مسلمان درباره فلسفه دين، ضرورت دين و امثال ان بود که اين گونه بحث ها و مقالات موجب شد اصلاح دينی در شکل تاثير گذار ان عقب گرد داشته باشد.
به عنوان نمونه در شرايط کنونی که جامعه با وجود حکومت دينی و فقه و مسائل احکام روبرو است جريان روشن فکران مسلمان در نحله های متفاوت خود با بی توجهی به فقه و يا کم ارزش دانستن آن در ايمان مومنان در عمل از نياز مبرم زمانه غافل ماند.
در حاليکه شريعتی درباره فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می دانست. البته نگاه شريعتی به فقه شيعه آرمانی است اما اين توجه قابل احترام است.
از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزيده اند که نسبت به شريعتی با روحانيت و فقه شيعه رابطه نزديک داشتند يا دارای تحصيلات حوزوی بودند و اين بزرگواران از دلدادگی به دلزدگی رسيدند.
جريان روشن فکری مسلمان بخصوص شريعتی به مفيد و درست حرف زدن و گفتن باور داشت شريعتی در بازخوانی شيعه ديد اصلاح طلبانه داشت اما بعد از انقلاب روشن فکران مسلمان به دليل ويژگی انتزاعی در بازخوانی شيعه دچار افراط يا تفريط شده اند.
شريعتی توجه داشت که شيعه مذهبی از دين اسلام است و مذهب در طی زمان تکامل يا تطور می يابد و ويژگی جامع و مانع پيدا می کند تا با مذاهب ديگر دين اسلام تعامل کند. در نتيجه در عين اعتقاد به وحدت مسلمين به محو هويت شيعه معتقد نبود و شيعه تعاملی را به جای شيعه تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.
 
شريعتی و گرايش به علوم اجتماعي(جامعه و تاريخ)
 
نياز به تفکر فلسفی و کلان انديشی و داشتن ديد کلی شرط لازم تفکر است، غفلت از تاريخ و جامعه بخصوص در جامعه خاص اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه های ما عدم تطابق تحصيلات آکادميک با شرايط جامعه است.
حال اگر ديد کلان و انتزاعی و بدون آشنايی به تاريخ معاصر و جامعه ايران را بر ايراد قبلی اضافه کنيم کار مشکل حادتر می شود.
برخی روشن فکران مسلمان به تاريخ معاصر و جامعه ايران چندان توجه يا آشنايی نداشتند. به خصوص تاريخ معاصر ايران مانند نهضت ملی، مشروطيت، ملت و دولت و غيره در در بحث های حلقه کيان و برخی ديگر از نحله ها مغفول بوده اند.
زمانی که سياسيون حلقه کيان به اين بحث ها نياز پيدا کردند با ترجمه های ديدگاه های غربی متداول غربی به بررسی مسائل فوق پرداختند.
در اين مورد مثالی ميزنم. يکی از چهره های برجسته از حلقه کيان در يک مناظره با بنده تاکيد ملی مذهبی ها بر مصدق را ناسيوناليسم افراطی می دانست و باور داشت که بايد بر حقوق فردی تکيه کرد و در جهانی شدن هويت گرا نبود. از اين قبيل مثال ها کم نيست.
طرح اسلام هويت و اسلام حقيقت اساس ديدگاه جريان سياسی اصلاح طلب شد که به حلقه کيان متصل بود.
به جای محو هويت بايد آن را لطيف کرد. اسلام به تعبير شريعتی در فرهنگ های ملل مختلف جلوه می کند. جالب اين بود که حلقه کيان و مرحوم مطهری در مخالفت با اين نگاه تنوع فرهنگ ها در اسلام مشکل داشتند.
اما شريعتی در مورد تاريخ معاصر و جامعه چه دارد
شريعتی به کلام جرج گوريچ استاد جامعه شناس يهودی تبار و تروتستکيست خود باور دارد که می گفت «جامعه ها داريم نه جامعه». او می گفت مذهب ها داريم نه مذهب. اين دو جمله کليدی است و الزام آور به اينکه بايد مصداقی سخن گفت و برای هر جامعه و مليت بايد متناسب با شرايط و احوال آن راه حل يا درمان ارائه داد. شريعتی در اين مورد برجسته است.
اما با همين دو جمله بخشی از آثار شريعتی قابل نقد می شود همان گونه که اصلاح دينی و پروتستانتيسم اسلامی او قابل نقد است.
به عنوان نمونه اسلام شناسی مشهد واقع گرايانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام شناسی تهران در سه جلد آرمان گرايانه و بدون توجه به امور واقع است.
کتاب شهادت شريعتی دارای ويژگی دوگانه واقعيت و آرمان شهادت است.
پرسش شريعتی در درس گفتار های حسينيه ارشاد از تاريخ اديان به اسلام شناسی نشان از نگاه آرمان گرايانه فيلسوفانه از منظری جامعه شناس داشت که در رقابت با مارکسيسم تلاش داشت که در آرمان گرايی مکتب ها کم نياورد. در حاليکه قرار بود که جامعه شناسی اديان را بعد از تاريخ اديان بيان کند.
اما همين شريعتی مرحله مبارزه ملی - ضد استعماری را در آخرين اثر باور دارد و بعد از مبارزه ضد استعماری در تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسيسم به جای تاثير بر اصلاحات دموکراتيک دولت ملی به نوعی توهم سوسياليستی دامن ميزند.
با اين همه گرايش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعيت جوامع و شناخت تاريخ که در آثار شريعتی است، می تواند مورد توجه ما قرار بگيرد. در همين راستا است که توجه به گرايش علمی شريعتی نياز جامعه ماست.
البته بزرگان ديگری هم هستند که توجه تاريخ و بخصوص تاريخ معاصر و جامعه ايرانی داشته اند اما به جز تنی چند از رو. شن فکران مذهبی مانند مهندس سحابی و لطف الله ميثمی اين توجه بسيار اندک بوده است.
نو شريعتی ها و طيف ايران فردا و چشم انداز ايران در ميان روشن فکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نو شريعتی ها به دليل مواجه نظری با طيف حلقه کيان با ورود به بحث های انتزاعی در عمل بيشتر از تاريخ و جامعه غفلت کرده اند.
مباحثی که لازم است اما کافی نيست. برای الگو سازی مناسب نيستند اما ايستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می آيند.
جامعه شناسی دين در غرب تحت تاثير آرای دورکيم و ماکس وبر و... است.
آنها جايی برای دين در عرصه عمومی قائل نيستند. پس چگونه می توان با مبانی اين جامعه شناسی تحليل جوامع مسلمان و دين اسلام پرداخت.
به راستی نو شريعتی ها چرا ايده مذهب عليه مذهب و مسئله تکيه به مذهب شريعتی را مورد نقد و بررسی سازنده قرار نداده اند؟
شريعتی گرايش مورد نياز جامعه ماست. اما پرداختن به گرايشات علمی وی چگونه بوده است؟
در گرايش علمی شريعتی به جامعه و تاريخ لزوم توجه به تاريخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاريخ اسلام و شيعه شناسی وی نگارنده به طرح ايده شيعه تعاملی به جای شيعه علوی برسم و به راهبرد جامعه محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پايگاه مادی و اقتصادی در کنار انديشه توجه نمايم.
به شيعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شيعه را به جای نقد شيعه مورد توجه قرار دهم چون هر مذهبی در يک دين دارای برخی اصول و مبانی است که بايد به آن توجه داشت.
اما مهمتر از همه تاثير گرايش علمی شريعتی در مورد تاريخ معاصر بر نگارنده بود که موجب شد از فلسفه سياسی که بحث بايد و نبايد باور های سياسی است و بحث های جامعه شناسی روی آورم.
مساله جامعه شناسی قدرت در ايران مسئله مهمی است، بشيريه به اين مساله به شکل آکادميک پرداخته است. شايد بعد از حميد عنايت که خداوندگان انديشه سياسی را در ايران ترجمه کرد و فلسفه سياسی مدرن را ترجمه و ترويج کرد حسين بشيريه جامعه شناسی قدرت را در دانشگاهها مطرح کرد اما جامعه شناسی قدرت در ايران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.
در اين نقد و بررسی مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه مدنی و مذهب، جامعه مدنی و حکومت دولت محوری يا جامعه محوری مورد توجه قرار می گيرد.
در عين حال بايد اساتيد جامعه شناسی در ايران علوم آکادمی را به تجربه ايران پيوند بزنند تا دروس جامعه شناسی سياسی در ايران عينی تر و راهگشاتر باشد.
نگارنده از سال ۱٣٨۴ در مورد جامعه شناسی قدرت در ايران تلاش کرده ام. البته بحث های نگارنده تجربی است و نه آکادميک. کاويدن پنج گانه مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی و جامعه مدنی در ايران از دغدغه های فکری نگارنده در سال های اخير بوده است.
 
٣-راهبرد شريعتی و نهادهای مدنی
 
شريعتی در عرصه راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.
۱-آگاهی بخشی به مردم وظيفه روشن فکر است.
۲-دموکراسی متعهد و تسخير حکومت برای برابر کردن.
٣-آگاهی بخشی به متن جامعه چون روشن فکران رهبران خوبی در مقام دولت مرد نبوده اند.
شريعتی در بدو ورود با وجود ذهن آرمانی و اتوپيايی خود توجه به هنر و ادبيات و سينما و تاتر دارد. اين اقدامات برای تاثير گذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.
شريعتی راهبرد اگاهی بخشی به جامعه و خودآگاهی خويشتن را توضيح می دهد که اين آگاهی بخشی کلان و دوران ساز است.
داستان خلقت انسان، هابيل و قابيل، مناسک حج شق القمر شريعتی است. که انسان، جامعه آرمانی و تاريخ بشر را توضيح می دهد.
وی الگوی متعالی از دوران طلايی اسلام را مطرح می کند و شيعه علوی و شيعه صفوی را در مقابل يکديگر قرار می دهد.

از اين نگاه فرهنگی کلان محور شريعتی در مواجهه با مارکسيست ها از تجربه کنفرانس باندوگ به نظريه و راهبرد دموکراسی متعهد می رسد که نشانی از دولت محوری احزاب روشن فکری در جهان است. در اينجا انقلاب کوبا و الجزاير مورد توجه قرار می گيرد که اين نظريه برای يک دوران خاص است.
اين پرش راهبردی از فرهنگ به سياست آن هم از فرهنگ ايدئولوژی به سياست دولت محور رسم ديرينه روشن فکران مسئول و دردمند در ايران است که کامياب نيست.
شريعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدين خلق در قسمت دوم مجموعه آثار ۴ نظريه بازگشت به متن جامعه را بيان می کند. در جامعه فرار از سياست به نظرو بحث فرهنگی که نوعی انزوا يا آرمان گرايی را در پی دارد بسيار مد و متداول است. حتی شريعتی از سال ۱٣٣۶ تا ۱٣٣۹ همين کار را می کند.
هم اکنون بسياری به نام آگاهی بخشی به بحث های اتوپيايی شريعتی روی می آورند و آگاهی را امری کلی، کلان و آرمانی تعريف می کنند و معتقد به انجام آن هستند.
اما مشکل زمانی حاد می شود که به دلايل سياسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشن فکری به سياست دولت محور انجام می گيرد که نتيجه آن دور باطل فرار به فرهنگ و يا پرش و جهش به دنيای سياست است.
شريعتی به شکل تلخی نمونه روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهمترين نظريه های سياسی دولت محور مانند دموکراسی متعهد می شود. اما به واسطه تجربه خود دموکراسی متعهد را کنار می نهد.
بايد توجه کرد اگر شريعتی در پارادايم ايران ملی با الگوی مصدقی سخن گفت با استعمار، استبداد و استثمار درگير بود و معتقد به آگاهی بخشی به جامعه بود.
ما در پارادايم ايران مدنی از چه آگاهی بايد سخن بگوييم و چه مدلی را بايد پيشنهاد کنيم؟
عدم عنايت به جامعه مدنی و نهاد های مدنی در جامعه ما دردی همه گير است.
آگاهی مفهومی شريعتی بايد به آگاهی مصداقی تبديل شود. به عبارتی بايد مشخص شود انسان آزاد، مسئول آفريننده که شرقی مسلمان و ايرانی است زن است يا مرد است. چه هويتی دارد. کرد، لر، بلوچ و فارس است. چه شغلی دارد و...
بايد مشخص کرد چگونه می توان به هويت، جنسيت و شغل وی شخصيت داد تا او دارای شخصيت شود.
به عبارتی آگاهی مفهومی از جنس شريعتی کلان، ملی و منطقه ای است و نهاد های آن ادبی، هنری و فکری است. اين نهاد ها از منظر صنفی مورد توجه نيستند.
آگاهی بخشی امروز مصداقی توجه به ايران مدنی است که به حقوق جنسيتی، صنفی و هويتی افراد توجه می کند. نهاد های مهم اين نوع آگاهی نهاد های مدنی ايران است که امکان هماهنگی و تشکل وبروز اين خواسته ها را فراهم کند. تا خواسته ها تبديل به حقوق قانونی شود.
ايران مدنی در حقيقت زير ساخت ايران مدنی قدرتمند است. بدون ايران مدنی در پارادايم دولت -ملت مدرن که بر اساس مردم سالاری است ايران قدرتمند به وجود نمی آمد. دولت محوری مقدم بر جامعه دمحوری نيست.
خود اگاهی در آرای شريعتی مفهومی است انسانی آرمانی و مسئول که البته چنين انسان هايی کم هستند. علی، فاطمه و حسين اين گونه اند.
در خود آگاهی مصداقی، ما به دنبال انسان هايی هستيم که در عين زندگی کردن وظايف خود را انجام می دهند. اينان انسان هايی متوسط هستند.
جامعه با انسان های آرمانی جهت می گيرد اما با انسان های خوب و متوسط ساخته می شود.
بی گمان در يک گلستان چند گل نيز سر آمد می شوند اما در خارستان چند گل جلوه می شوند. اما با چند گل خارستان گلستان نمی شود.
انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است که با همين ويژگی ها در جامعه مورد قضاوت قرار می گيرذد. ، به عبارتی در خود آگاهی مصداقی انسان شناسی شريعتی مورد نقد و بررسی قرار می گيرد. انسان شناسی شريعتی آرمانی و جذاب است اما نخبه گرا است و نقشه راه نيست.
اما خود اگاهی مصداقی علاوه بر توجه به هويت کلی انسان به هويت خاص و اجتماعی وی و همچنين به جنسيت مشخص و خصايص نوع انسان و خصايص شغلی او توجه می کند.
نهاد مورد توجه در خود آگاهی مصداقی نهاد های مدنی اعم از صنفی، قومی و ملی هستند.
 
خاتمه
 
نوشتار بلند شده است اميد وارم که موثر هم باشد.
در پايان بايد بگويم که در ابتدا با نسبت خود با شريعتی که دلداده اما سر سپرده نيستم شروع کردم و توضيح دادم که ما ميراثی داريم اين ميراث بايد نقد و بررسی شود.
شرح دادم که سير فکری من با شريعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بينش دوران ساز شريعتی که اصلاح دينی است شروع کردم. اصلاح دينی شريعتی را ملاک نقد پروتستانتيسم آن شمردم و ادامه يک اصلاح دينی ممکن را توضيح دادم.
اصلاح دينی بزرگترين و ممکن ترين پروزه شريعتی است که نحوه تعامل با آن مجموعه آثار وی را تحت تاثير قرار می دهد.
در قسمت گرايش علمی شريعتی نشان دادم که توجه به تاريخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی نياز زمانه است.
نحوه نگارش فلسفی به دين و قدرت با نحوه جامعه شناختی به دين و قدرت سياسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه منطقی توجه به نقش دين و جامعه شناسی قدرت توضيح دادم.
در باب اگاهی مصداقی و مفهومی و نقش روشن فکران در اين مورد سه دوره راهبردی نقش راهبردی روشن فکر را بر شمردم.
نقش روشن فکران را در آگاهی بخشی مصداقی تبيين کردم و توضيح دادم که آگاهی بخشی به جامعه چگونه می تواند امکان پذير باشد.
 
تقی رحمانی خرداد ۱۳۸۹