ترجمه ی فارسی اين مقاله نخستين بار در
اشراق، دوره ی جديد، شماره ی دوم و سوم، بهار و تابستان ۸۴، ص
۶۵–۲۳۸، منتشر شد. اين مقاله ترجمه ای است از:
Hannah Arendt, “Religion and
Politics”, in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome
Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 368-90.
---------------
[«دين و سياست»، به عنوان مقاله ای برای تحويل
به همايش دانشگاه هاروارد، درباره ی اين پرسش نوشته شد که «آيا
نبرد ميان جهان آزاد و کمونيسم اساساً نبردی دينی است؟» اين مقاله
در مجله ی Confluence،
دوره ی دوم، ش ۳، ۱۹۵۳، منتشر شد. ژول مونرو به مقاله ی آرنت در
نامه ای خطاب به هنری کيسينجر، سردبير
Confluence، پاسخ داد و اين پاسخ در شماره
ی بعدی مجله، دوره ی دوم، ش ۴، ۱۹۵۳، منتشر شد. مونرو در نامه
اش، با ذکر اينکه آرنت «[او] را متهم به خلط ايدئولوژی با دين
می کند»، به نوبه ی خود از او به دليل ناتوانی در تعريف هريک از
آنها انتقاد می کند. پاسخ آرنت در دوره ی بعدی
Confluence، دوره ی سوم،
ش ۱، ۱۹۵۴، منتشر شد.]
***
يکی از جنبه های تعجب آور نبرد ميان جهان آزاد
و جهان تمام خواه تمايلی قوی به تأويل اين نبرد با واژگان دينی
بوده است. به ما گفته می شود که کمونيسم «دين دنيوی» [”secular
religion“] تازه ای است که جهان آزاد در
برابر آن به دفاع از «نظام دينی» متعالی خويش می پردازد. اين نظريه
لوازمی بيشتر از علت قريبش دارد و «دين» را باز به قلمرو امور
عمومی- سياسی آورده است، «دينی» که از زمان جدايی کليسا و دولت
تا مدتها از اين قلمرو بيرون رانده شده بود. به همين منوال، اگرچه
مدافعان اين نظريه اغلب از اين امر ناآگاهند، مسأله ی تقريباً
فراموش شده ی رابطه ی ميان دين و سياست را بار ديگر در دستور کار
علم سياسی قرار داده اند.
۱
تأويل ايدئولوژيهای تازه ی سياسی به اديان
سياسی، يا دنيوی (سکولار)، به طور ناسازواری، اگرچه نه شايد به
طور اتفاقی، دنباله رو تقبيح مشهور مارکس در ردّ همه ی اديان به
منزله ی ايدئولوژيهای محض بوده است. اما سرچشمه ی حقيقی اين نظر
حتی قديمتر است. نه کمونيسم بلکه آتئيسم يا خدانشناسی نخستين «ايسمی»
بود که به منزله ی دينی تازه تقبيح يا تحسين شد.[۱] اين سخن به
چيزی بيش از ناسازه ای مزاح گونه شبيه نبود، و در ابتدا مقصود
از آن همين بود، تا زمانی که داستايفسکی و بسياری ديگر بعد از
او به آن محتوايی دادند. زيرا خدانشناسی چيزی بيش از اين ادعای
نسبتاً احمقانه بود که ما قادريم وجود نداشتن خدا را اثبات کنيم؛
خدانشناسی به معنای شورش واقعی انسان عصر نو عليه خود خدا انگاشته
شده بود. به قول نيچه: «اگر خدايان بودند، چگونه تاب می توانستم
آورد که خود يکی از آنان نباشم».[۲]
توجيه دين ناميدن خدانشناسی دقيقاً مرتبط با طبيعت
اعتقادات دينی در عصر دنيويت [secularity]
است. از زمان پيدايش علوم طبيعی در قرن هفدهم، اعتقاد چندان کمتر
از بی اعتقادی در معرض شک قرار نداشته است؛ نظريه ی مشهور کی يرکگور
درباره ی جهش به اعتقادْ سََلفِ خود را در پاسکال داشت، و کی يرکگور،
مانند پاسکال، می کوشيد به اين گفته ی دکارت پاسخ دهد که، ”De
omnibus dubitandum est“، «در هرچيز شک
می بايد کرد».[۳] آنان بر اين اعتقاد بودند که شک مطلق محال است،
متناقض بالذات است، و نگرشی خودنابودگر است، و نامناسب برای عقل
انسان، چون در اين حالت خود شک هم متعلق شک است. از نظر کی يرکگور،
شک «با دانش از پا در نمی آيد بلکه با اعتقاد از پا درمی آيد،
درست بدان سان که اعتقاد شک را به جهان آورده است».[۴] اعتقاد
عصر نو، اعتقادی که از شک به اعتقاد جهيده است، و خدانشناسی عصر
نو، خدانشناسيی که از شک به بی اعتقادی جهيده است، در اين امر
اشتراک دارند: هردو در دنياگرايی معنوی عصر نو [modern
spiritual secularism] ريشه دارند و اين
دنياگرايی سردرگميهای ذاتی خود را با راه حلی خشن به يک باره تا
ابد حل کرده است. در حقيقت، شايد که جهش به اعتقاد بيشتر ايمان
اصيل را سست کرده است تا استدلالهای معمولاً کليشه ای روشنگران
[enlighteners]
حرفه ای يا استدلالهای عوامانه ی خدانشناسان حرفه ای. جهش از شک
به اعتقاد جز با شک کردن به اعتقاد امکان نداشت، و لذا زندگانی
دينی خود آغاز به فرض اين تنش عجيب ميان شک کفرآميز خدانشناسانه
و اعتقاد کرد و اين تنش را ما از شاهکارهای روان شناختی و بزرگ
داستايفسکی می شناسيم.
جهان ما از حيث معنوی جهانی دنيوی يا سکولار است،
دقيقاً، به اين دليل که جهانی توأم با شک است. اگر به طور جدی
قصد داريم دنيويت [secularity]
را از ميان برداريم، می بايد علم جديد و دگرگوگونی جهان به دست
آن را از ميان برداريم. علم جديد مبتنی بر فلسفه ی شک است، و لذا
اين علم متمايز از علم قدماست، علمی که مبتنی بر فلسفه ی
thaumadzein، يا
حيرتی است که در آن آنچه هست هست آنچه هست. ما به جای آنکه از
معجزات عالمی به شگفت درآييم که خود را در ظهورش برای حواس و عقل
انسان آشکار می کند، بدگمان می شويم که اشياء شايد آنچه می نمايند
نباشند. تنها وقتی به ادراکات حس مان بی اعتماد شديم می توانيم
کشف کنيم که برخلاف هرتجربه ی روزانه ی ما زمين به دور خورشيد
می چرخد. از اين بی اعتمادی اساسی به نمودها، اين شک که نمود حقيقت
را آشکار می کند، دو نتيجه ی اساساً متفاوت می توان گرفت: يأس
پاسکال مبنی بر آنکه «حس با نمودهای کاذب عقل را به خطا می اندازد»
[les sens abusent la” raison par de fausses
apparences”] [۵]، که از آن «تصديق بيچارگی
انسان بدون خدا»[۶] نتيجه می شود، يا تأييد پراگماتيک علمی جديد
مبنی بر آنکه حقيقت خود به هيچ وجه آشکار نيست بلکه، بيشتر، روند
دائماً در تغيير الگوهای فرضيه های کاراست.
در برابر
اين خوش بينی علمی که می بايد فرض کند که پرسش وجود خدا با امکانهای
(مسلماً) محدود قوه ی شناخت انسان نامتناسب است، اين بصيرت دينی
عصر نو قرار می گيرد که هيچ شک و هيچ فرضيه ی کارايی پاسخی خرسندکننده
به معمای طبيعت عالم و معمای تشويش برانگيزتر وجود خود انسان نمی
دهد. اما اين بصيرت تنها بار ديگر عطش شناخت خود انسان را آشکار
می کند و همين شکست بنيادی ايمان در توان آشکارسازی حقيقت نمود
است که در اساس جهان نو قرار دارد، چه به صورت وحی الهی باشد و
چه به صورت وحی طبيعی. خصلت دينی شک نو هنوز در اين بدگمانی مسيحی
حاضر است که روحی شيطانی، و نه مشيت الهی، برای عطش انسان به شناخت
حدودی می گذارد، و موجودی برتر می تواند ما را عمداً فريب دهد.[۷]
اين بدگمانی تنها می تواند از ميلی بسيار شديد به امنيت برخيزد[۸]
که انسانها فراموش می کنند که آزادی انديشه و عمل انسان،
همان طور که کانت به طور فلسفی اثبات کرد، تنها در زير شرايط شناخت
نامطمئن و محدود ممکن است.
اعتقاد
دينی عصر نو متمايز از ايمان محض است چون «اعتقاد به شناختن» آن
کسانی است که شک می کنند که شناخت اصلاً ممکن است. شايان ذکر است
که نويسنده ی بزرگی که شخصيتهای داستانی بسياری را به ما معرفی
کرد، تنها در شخصيت ابله بود که می توانست چهره ای از ايمان حقيقی
را نشان دهد که گويای تنش دينی عصر نو ميان اعتقاد و شک باشد.
انسان دينی عصر نو متعلق به همان جهان سکولار يا دنيوی است که
مخالف خدانشناس او، دقيقاً به اين دليل که او در اين جهان «ابله»
نيست. مؤمن عصر نو که نمی تواند تنش ميان شک و اعتقاد را تحمل
کند بی درنگ يکپارچگی و ژرفای اعتقاد خود را از دست می دهد. توجيه
ناسازه ی آشکار خدانشناسی را دين خواندن، به طور مختصر، برگرفته
از آشنايی ذهنی بزرگترين متفکران دينی عصر نو — پاسکال، کی يرکگور،
داستايفسکی — با تجربه ی خدانشناسی است.
اما پرسش
ما اين نيست که آيا ما در دين خواندن کمونيسم حق داريم از همان
واژه ای استفاده کنيم که هم برای مؤمنان و هم برای کافران به کار
می رود، بلکه اين است که آيا ايدئولوژی کمونيستی متعلق به همان
مقوله و همان سنت شک و سکولاريسم است که به دين دانستن خدانشناسی
چيزی بيش از موجه بودنی صوری می بخشد. و البته اين چنين
نيست. خدانشناسی يک ويژگی حاشيه ای کمونيسم است، و اگر کمونيسم
وانمود می کند که قانون تاريخ را می شناسد، اين قانون را به همان
گونه به تاريخ نسبت نمی دهد که «مؤمنان اديان معهود و مألوف [آن
را] به خدا نسبت می دهند».[۹]
کمونيسم،
به منزله ی ايدئولوژی، گرچه از جمله چيزهايی که انکار می کند وجود
خدايی متعالی است، با خدانشناسی يکی نيست. کمونيسم هرگز سعی نمی
کند به طور مشخص به پرسشهای دينی پاسخ دهد، بلکه اطمينان می دهد
که هواداران تربيت يافته با ايدئولوژی او هرگز چنين پرسشهايی را
مطرح نخواهند کرد. ايدئولوژيهايی که همواره از تبيين جنبش تاريخ
بحث می کنند نيز همان نوع از تبيينی را به دست نمی دهند که خداشناسی
به دست می دهد. خداشناسی از انسان به منزله ی موجودی معقول بحث
می کند که پرسشهايی می پرسد و عقل او نيازمند سازگاری است، حتی
اگر از او انتظار برود به چيزی اعتقاد داشته باشد که ورای عقل
است. يک ايدئولوژی، و کمونيسم در صورت سياسی مؤثرش بيش از هر ايدئولوژی
ديگر، از انسان چنان بحث می کرد که گويی سنگی در حال سقوط بود
و به او استعداد آگاهی و بنابراين توانايی مشاهده ی قوانين جاذبه
ی نيوتن، در همان حال سقوط، بخشيده شده بود. اين ايدئولوژی تمام
خواه را دين ناميدن تنها تمجيدی يکسره ناشايست نيست، بلکه ناديده
گرفتن اين امر نيز هست که بلشويسم، گرچه از درون تاريخ غرب باليد،
ديگر به همان سنت شک و دنيويت تعلق ندارد، و آموزه ی آن و نيز
اعمالش مغاکی تمام عيار ميان جهان آزاد و بخشهای تمام خواه جهان
گشوده است.
تا همين سالهای اخير تمامی اين مطلب چيزی بيش
از منازعه ای در اصطلاح نبود، و استفاده از اصطلاح «دين سياسی»
برای جنبشهای سياسی صريحاً ضددينی چيزی بيش از بازی با لفظ نبود.[۱۰]
برخی هواداران ليبرال، دقيقاً به اين دليل که نفهميدند در «تجربه
ی بزرگ و تازه »ی روسيه چه می گذشت، به ويژه علاقه مند به اين
اصطلاح بودند. تا اندازه ای بعدها بود که کمونيستهای ناراضی از
اين اصطلاح برای بُت ساختن جنازه ی لنين به دست استالين يا انعطاف
ناپذيری نظريه ی بلشويک سود جستند که به نظر می آمد يادآور روشهای
«مَدْرسی قرون وسطی» بود. اما به تازگی اصطلاح «دين سياسی يا سکولار»
را دو گرايش کاملاً متمايز در انديشه و رويکرد اختيار کرده اند.
نخست رويکردی تاريخی وجود دارد که از نظر آن دين سکولار به طور
کاملاً تحت اللفظی دينی است که از درون دنيويت معنوی جهان روزگار
خود ما می بالد و لذا کمونيسم تنها ريشه ای ترين روايت از يک «بدعت
حلولی» [”immanentist heresy“]
است.[۱۱] و دوم رويکرد علوم اجتماعی است که در آنها از دين و ايدئولوژی
دقيقاً به يک نحو بحث می شود چون در اين علوم اعتقاد بر اين است
که کمونيسم (يا ناسيوناليسم يا امپرياليسم و غيره) برای هواداران
شان همان «وظيفه»ای را انجام می دهد که فرقه های مذهبی در جامعه
ای آزاد انجام می دهد.
۲
امتياز بزرگ رويکرد تاريخی تصديق آن است
مبنی بر اينکه سلطه ی تمام خواه صرفاً حادثه ای کاوش پذير در تاريخ
غرب نيست و از ايدئولوژيهای آن می بايد برحسب فهمی که آنها از
خود دارند و انتقادی که از خود می کنند بحث کرد. قصورهای مشخص
اين رويکرد در بدفهمی های مضاعف نسبت به طبيعت دنياگرايی يا سکولاريسم
و جهان دنيوی يا سکولار قرار دارد.
سکولار، ابتدائاً، معنايی سياسی و نيز معنوی [spiritual]
دارد و اين دو ضرورتاً يکی نيستند. سکولاريسم، از حيث سياسی، دقيقاً
بدان معناست که اعتقادات و نهادهای دينی هيچ آمريت و ولايت الزام
آور عمومی ندارند و، به عکس، زندگانی سياسی نيز هيچ گونه حرمت
دينی ندارد.[۱۲] اين معنا از سکولاريسم پرسش مهم از منبع آمريت
و ولايت «ارزشها»ی معهود ما و منبع قوانين و رسوم و معيارهای ما
برای قضاوت را پيش می کشد، اموری که قرنها دين بدانها حرمت بخشيده
بود. اما بيعت طولانی ميان دين و آمريت و ولايت ضرورتاً اثبات
نمی کند که مفهوم آمريت و ولايت [authority]
خود دارای طبيعتی دينی است. به عکس، به گمان من محتملتر آن است
که ولايت، تا آنجا که مبتنی بر سنت است، خود دارای خاستگاه رومی
است و کليسا تنها وقتی آن را به انحصار خود درآورد که وارث سياسی
و نيز معنوی شاهنشاهی روم شد. بی شک يکی از بحرانهای عمده ی روزگار
ما از هم پاشيدن هر ولايت و رشته ی گسسته ی سنت ماست، اما از اين
امر نتيجه نمی شود که اين بحران در وهله ی نخست دينی است يا خاستگاه
دينی دارد. حتی ضرورتاً حاکی از بحران ايمان معهود و مألوف نيز
نيست، گرچه آمريت و ولايت کليساها را نيز تا آنجا که آنها نهادهای
عمومی هستند، و از جمله چيزهای ديگری که هستند، به خطر انداخته
است.
بدفهمی
دوم، به گمان من، آشکارتر و مربوط تر به بحث ماست. مفهوم آزادی
(و اين در وهله ی نخست نبردی است ميان جهان آزاد و تمام خواهی)
يقيناً دارای خاستگاه دينی نيست. برای توجیه تأويل و تفسيری از
نبرد برای آزادی به منزله ی امری اساساً دينی کافی نخواهد بود
اثبات شود که آزادی با «نظام دينی» روزگار ما سازگار است. و اين
امر در حقيقت دشوار خواهد بود، با وجود «آزادی انسان مسيحی» لوتر.
آزاديی که مسيحيت برای جهان به ارمغان آورد آزادی از سياست بود،
آزادی بيرون بودن و بيرون ماندن از قلمرو جامعه ی دنيوی يا سکولار
نيز، چيزی که جهان باستان نشنيده بود. برده ی مسيحی، تا آنجا که
مسيحی بود، اگر تنها خود را از تعلقات دنيوی آزاد نگه می داشت
انسانی آزاد باقی می ماند. (اين نيز دليل اين است که چرا کليساهای
مسيحی می توانستند نسبت به مسأله ی بردگی اين قدر بی اعتنا باقی
بمانند در حالی که به آموزه ی برابری همه ی انسانها در پيشگاه
خدا به سرعت چنگ می انداختند.) بنابراين نه برابری مسيحی و نه
آزادی مسيحی هرگز امکان نداشت به ذات خود به مفهوم «حکومت مردم،
به دست مردم، برای مردم» يا به هر تعريف نو ديگری از آزادی سياسی
بينجامد. يگانه علاقه ی که مسيحيت به حکومت دنيوی دارد حمايت
از آزادی خودش است، تا سعی کند که قدرتهای دنيوی اجازه ی آزادی
از سياست را در کنار ديگر آزاديها بدهند. اما جهان آزاد از آزادی
اين معنا را مراد نمی کند که «آنچه از قيصر است به قيصر دهيد و
آنچه از خداست به خدا»، بلکه اين معنا را مراد می کند که اکنون
همه حق دارند به آن اموری دست بيندازند که زمانی حق قيصر بود.
خود همين امر که ما، تا آنجا که به زندگانی عمومی مان مربوط است،
بيشتر نگران آزادی هستيم تا نگران هرچيز ديگری، اثبات می کند که
ما در زندگانی عمومی در جهانی دينی زندگی نمی کنيم.[۱۳]
اين امر
که نظامهای کمونيستی نهادهای دينی را از ميان می برند و اعتقادات
دينی را همراه با بسياری ديگر از انجمنهای اجتماعی و معنوی با
داشتن مختلف ترين نگرشها نسبت به دين تعقيب می کنند تنها يک روی
ديگر همين مطلب است. در کشوری که در آنجا حتی باشگاههای شطرنج
يک روزه بايد نابود شده باشند و به شيوه ای بلشويکی دوباره سر
از گور بردارند، چون «شطرنج بازی کردن از برای خود شطرنج» به منزله
ی به چالش طلبيدن ايدئولوژی رسمی است، تعقيب دين را نمی توان به
درستی به انگيزه های دينی به طور اخص نسبت داد. شواهدی که ما درباره
ی آزارها و پيگردهای موجود در کشورهای تمام خواه در اختيار داريم
بر اين ادعای به کرات شنيده شده گواهی نمی دهد که دين بيش از هر
فعاليت آزاد و معنوی ديگری برای نظام حاکم نخستين چالش احساس شده
است. يک تروتسکيست در دهه ی سی يا يک تيتويست در اواخر دهه ی چهل
يقيناً در قلمرو زير سلطه ی شوروی بيش از کشيشی کاتوليک يا پروتستان
جان و زندگانی اش در خطر بود. اگر متدينان روی هم رفته غالباً
بيش از غيرمؤمنان آزار و پيگرد شدند، صرفاً به دليل اين است که
آنان سخت تر «متقاعد» می شدند.
کمونيسم، در واقع، به دقت اجتناب می کند
که با دين اشتباه گرفته نشود. وقتی کليسای کاتوليک به تازگی تصميم
گرفت که کمونيستها را از امت مسيح طرد کند، به دليل ناسازگاری
آشکار کمونيسم با تعاليم مسيحی، از جانب کمونيستها هيچ حرکت متناظری
رخ نداد. يقيناً، از ديدگاه فرد مسيحی اين جنگی دينی است، درست
به همان گونه که برای فيلسوف جنگی برای فلسفه است. اما، برای کمونيسم،
چيزی از اين دست نيست. اين جنگی است عليه جهانی که در آن همه ی
اين چيزها، دين آزاد، فلسفه ی آزاد، هنر آزاد و الخ به هيچ وجه
ممکن نيست.
۳
رويکرد علوم اجتماعی به يکی دانستن ايدئولوژی
و دين به منزله ی چيزهايی که از حيث کارکرد هم ارزند در بحث کنونی
به اهميت بيشتری رسيده است. اين رويکرد مبتنی بر اين فرض بنيادی
علوم اجتماعی است که اين علوم هيچ گاه کاری به جوهر پديداری تاريخی
و سياسی، مانند دين، يا ايدئولوژی، يا آزادی، يا تمام خواهی، ندارند
بلکه تنها به کارکردی که اين پديدار در جامعه دارد توجه می کنند.
دانشمندان اجتماعی خود را با توجه به اين امر به درد سر نمی اندازند
که هردو طرف نبرد، جهان آزاد و نيز فرمانروايان تمام خواه، از
اينکه نبرد خود را دينی بنامند خودداری کرده اند و بر اين اعتقادند
که «به طور عينی» می توانند دريابند که آيا کمونيسم دينی تازه
هست يا نيست و آيا جهان آزاد در حال دفاع از نظام دينی اش هست
يا نيست، و اين بدون بذل توجه به آن چيزی است که هر طرف بايد بگويد.
در هر دوره ی قبلی اين خودداری برای پذيرفتن هر طرف به زبان خودش،
تو گويی امری عادی بود که آنچه اين منابع خود می گويند تنها می
تواند گمراه کننده از کار درآيد، گيريم دست کم به نظر می آمد که
کاملاً غيرعلمی خواهد بود.
پدر روشهای
علوم اجتماعی مارکس است. او نخستين کسی بود که به طور نظاموار
— و نه فقط با اين آگاهی طبيعی که سخن می تواند حقيقت را بپوشاند
و نيز آشکار کند — به تاريخ در مقام آشکارکننده ی خود در گفته
های سياستمداران بزرگ، يا تجليات فکری و معنوی يک دوره نگريست.
او از اينکه به ارزش ظاهری هريک از آنها اعتنا کند خودداری کرد
و آنها را به منزله ی نماهای «ايدئولوژيکی»ای تقبيح کرد که نيروهای
حقيقی تاريخی خودشان را پشت سر آنها پنهان می کنند. او بعدها آن
را «روبنای ایدئولوژيکی» ناميد، اما او اين کار را با حکم در خصوص
جدی نگرفتن «آنچه مردمان می گويند» آغاز نکرد، بلکه تنها در خصوص
«انسانهای واقعی و اهل عمل» حکم کرد که انديشه هايشان «بازتابها
و پژواکهای ايدئولوژيکی روند زندگانی شان» است.[۱۴] بنابراين،
او از ميان همه ی مادی نگرها نخستين کسی بود که دين را چيزی بيش
از خرافه ی صرف يا معنوی شدن تجربه های ملموس انسانی تأويل کرد،
و آن را پديداری اجتماعی دانست که در آن انسان «زير سلطه ی محصول
سر خودش است همچنانکه در توليد سرمايه داری زير سلطه ی محصول دست
خودش است».[۱۵] دين برای او به يکی از ايدئولوژيهای ممکن تبديل
شده بود.
يقيناً،
علوم اجتماعی عصر کنونی از مارکسيسم باليده است؛ اين علوم ديگر
در پيشداوری مارکسی به طرفداری از «ايدئولوژی» خود او سهيم نيستند.
در واقع، از زمان ايدئولوژی و يوتوپيای کارل مانهايم، اين علوم
عادت کرده اند گستاخ سخن بگويند و به مارکسيستها بگويند که مارکسيسم
نيز ايدئولوژی است. اما، به همين منوال، اين علوم حتی آن درجه
از آگاهی را برای تفاوت جوهری که برای مارکس و انگلس هنوز امری
عادی بود از دست داده اند. انگلس هنوز می توانست عليه آن کسانی
اعتراض کند که در روزگار او خدانشناسی را دين می ناميدند و بگويد
اين سخن به همان اندازه معنا دارد که شيمی را کيميايی بدون حجرالفلاسفه
دانستن.[۱۶] تنها در روزگار ماست که آدم حق دارد کمونيسم را دين
بنامد بی آنکه حتی درباره ی زمينه ی تاريخی آن بينديشد و بی آنکه
حتی بپرسد دين عملاً چيست، و آيا وقتی دينی بدون خداست آيا اصلاً
چيزی هست.
به علاوه،
در حالی که وارثان غيرمارکسيست مارکسيسم به خصلت ايدئولوژيکی مارکسيسم
پی برده اند و بدين ترتيب، به نحوی، زرنگتر از خود مارکس شده اند،
آنان مبنای فلسفی نوشته های خود مارکس را فراموش کرده اند و اين
مبنا را برای نوشته های خودشان نگه داشته اند چون روشهای آنان
از آن نوشته ها سرچشمه می گيرد و تنها در چارچوب آنها معنا دارد.
بی رغبتی مارکس به جدی پنداشتن «آنچه هردوره درباره
ی خود می گويد و خيال می کند هست» برگرفته از اعتقاد او به اين
امر بود که کنش سياسی در وهله ی نخست خشن بود و اين خشونت مامای
تاريخ بود.[۱۷] اين اعتقاد ناشی از وحشيگری بی دليل خلق و خويی
انقلابی نبود، بلکه در فلسفه ی تاريخ مارکس جای خود را داشت، فلسفه
ای که بر اين اعتقاد بود که تاريخ، که انسانها در حالت آگاهی کاذب،
يعنی در حالت ايدئولوژيها، آن را به عمل درآورده بودند، می تواند
با آگاهی کامل از آنچه آنان دارند انجام می دهند به دست انسانها
ساخته شود. دقيقاً همين جنبه ی انسان گرايانه ی تعاليم مارکس است
که او را به تأکيدش بر خصلت خشن کنش سياسی می رساند: او ساختن
تاريخ را برحسب مصنوع سازی ديد؛ انسان تاريخی در نزد او در وهله
ی نخست «انسان ابزارساز» [homo faber]
بود. مصنوع سازی همه ی اشياء انسان ساخته ضرورتاً حاکی از خشونتی
انجام شده بر ماده ای بود که ماده ی اساسی شیء مصنوع است. هيچ
ميزی بدون کشتن درختی ساخته نمی شود.
مارکس، مانند همه ی فيلسوفان جدی از زمان انقلاب
فرانسه، با اين معمای مضاعف رو به رو شد که عمل انسان، در تمايز
از مصنوع سازی و توليد، همواره به ندرت دقيقاً به آن چيزی می رسد
که قصد دارد، چون در چارچوبی از «اراده های بسياری که در جهات
مختلف عمل می کنند» عمل می کند،[۱۸] و اين نکته که مجموع اعمال
ثبت شده ای که ما تاريخ می ناميم با اين وصف به نظر می آيد معنا
دارد. اما او از پذيرفتن راه حل اسلاف بلافصل خود خودداری کرد
که در «نيرنگ طبيعت» (کانت) يا «مکر عقل» (هگل) «امدادگری غيبی»
[deus ex machina]
را در امور انسانی وارد کرده بودند. او به جای اين کار پيشنهاد
کرد که اين معما را با تفسير و تأويل کل قلمرو معنای تبيين پذير
به منزله ی «روبنا»ی فعاليت مولد و ابتدايی تر تبيين کنيم، فعاليتی
که در آن انسان سرور توليدات خود است و آنچه را انجام می دهد می
شناسد. اين تاکنون تبيين پذير در تاريخ اکنون به منزله ی بازتاب
معنايی ديده شده بود که همان اندازه به يقين توليدی انسانی بود
که توسعه ی فنی جهان. کل مسأله ی انسانی سازی امور سياسی – تاريخی
در نتيجه اين بود که چگونه سرور افعال مان شويم، همان طور که سرور
توانايی توليدمان هستيم، يا، به عبارت ديگر، چگونه تاريخ را همان
طور «بسازيم» که چيزهای ديگر را می سازيم. وقتی اين امر از طريق
پيروزی پرولتاريا حاصل شد ما ديگر نيازی به ايدئولوژيها نداريم
— ايدئولوژيهايی که توجيه خشونت ماست، چون اين عنصر خشن در دستان
ما خواهد بود: خشونت بدين طريق مهارشده و خطری بيشتر از کشتن درختی
برای ساختن يک ميز نخواهد داشت. اما تا آن هنگام همه ی افعال سياسی،
احکام حقوقی، و انديشه های معنوی انگيزه های نهانی جامعه ای را
می پوشانند که تنها وانمود می کند به طور سياسی عمل می کند اما
در واقع «تاريخ را می سازد»، گرچه به نحوی ناآگاه، يعنی غيرانسانی.
نظريه ی
مارکس درباره ی روبنای ايدئولوژيکی، مبتنی بر تمايز «ميان آنچه
کسی وانمود می کند باشد و آنچه واقعاً هست»، و بی اعتنايی ملازم
با آن برای کيفيت افشاکننده ی حقيقت گفتار يکسره مبتنی بر اين
يکی دانستن کنش سياسی با خشونت است. زيرا خشونت در حقيقت يگانه
نوع کنش انسانی است که بنا به تعريف صامت است و نه به ميانجی کلمات
است و نه از طريق کلمات به عمل درمی آيد. ما، در همه ی انواع ديگر
کنش، سياسی يا غيرسياسی، با گفتار عمل می کنيم و گفتار ما کنش
است. در زندگانی سياسی عادی اين رابطه ی نزديک ميان کلمات و افعال
تنها با خشونت جنگ گسسته می شود و آن گاه، اما فقط آن گاه، هيچ
چيز ديگر به کلمات متکی نيست و همه چيز به بيرحمی صامت سلاحها
متکی است. بنابراين دستور کارهای جنگ هميشه حلقه ای ناخوشايند
از بی صداقتی دارد: در اينجا کلمات به «صرف حرف» تبديل می شوند
و ديگر هيچ توانايی برای عمل ندارند و همه می دانند که عمل از
قلمرو سخن بيرون رفته است. اين «صرف حرف»، حرفی که چيزی جز توجيه
يا بهانه ای برای خشونت نيست، همواره در برابر بی اعتمادی بی دفاع
بوده و صرفاً «ايدئولوژيکی» شمرده شده است. در اينجا جست و جو
برای انگيزه های نهانی يکسره موجه است، همچنانکه مورخان از زمان
توکوديدس به اين کار شهرت دارند. به طور نمونه، دين در جنگ دينی
همواره در معرض اين خطر بزرگ بوده است که به معنای مارکسی به «ايدئولوژی»
تبديل شود، يعنی، بهانه ای صرف و توجيهی برای خشونت. همين امر،
تا اندازه ای، در خصوص همه ی علل جنگ نيز صادق است.
اما تنها بر اساس اين فرض که هر تاريخی
اساساً تخاصم ميان طبقات است و تنها می تواند با خشونت حل شود
و اين فرض که عمل سياسی ذاتاً «خشن» است و طبيعت حقيقی خود را
منافقانه می پوشاند، اگر چنين تعبيری روا باشد، جز در اثنای جنگها
و انقلابهايی که به پا می کند، ما حق داريم اين تأويل از خود را
بی ربط بينگاريم. اين امر به نظر من می رسد که اساس ناديده گرفتن
آن چيزی است که جهان آزاد و کمونيسم درباره ی خودشان می گويند.
۴
اگر به همين مسأله از ديدگاهی صرفاً علمی
بنگريم، به نظر واضح می آيد که يک دليل برای رسمی سازی مقولات
علوم اجتماعی همين ميل از حيث علمی قابل فهم برای یافتن قواعد
کليی است که می تواند رخدادهای همه ی اعصار و انواع را ذيل خود
بگنجاند. اگر ما بخواهيم به تأويل انگلس از مارکس اعتماد کنيم،
مارکس نيز به اين معنای صرفاً علمی پدر علوم اجتماعی بود. او نخستين
کسی بود که به مقايسه ی علوم طبيعی با علوم انسانی پرداخت و همزمان
با [اوگوست] کنت «علم اجتماعی» را رشته ای فراگير پنداشت، «جامع
علوم به اصطلاح تاريخی و فلسفی»،[۱۹] رشته ای که همان معيارهای
علم طبيعی را خواهد داشت و مطابق با آنها رفتار خواهد کرد. «ما
تنها در طبيعت زندگی نمی کنيم بلکه در جامعه ی بشری نيز زندگی
می کنيم»[۲۰] و جامعه بنابراين بايد همچون طبيعت به روی همان روشها
و قواعد پژوهش باز باشد. تأکيد بر خصلت تکميلی طبيعت و جامعه زين
پس اساس مقولات صوری و غيرتاريخيی را شکل داد که شروع به حاکم
شدن بر علوم تاريخی و اجتماعی کرد.
چنين مقولاتی
تنها شامل «نبرد طبقاتی» مارکس نبود، که تصور می شد قانون توسعه
ی تاريخی است، درست به همان گونه که قانون بقای اصلح داروين قانون
توسعه ی طبيعی بود،[۲۱] بلکه به طور تازه تر شامل «چالش و پاسخ»
توينبی يا «سنخهای مثالی» ماکس وبر نیز بود، البته بدان گونه که
امروز از آنها استفاده می شود، نه بدان گونه که خود ماکس وبر از
آنها استفاده می کرد. چنان می نمايد که گويی «اديان سياسی يا سکولار»
تازه ترين افزوده است، تا آنجا که اين اصطلاح، گرچه در آغاز برای
جنبشهای تمام خواه در نظر گرفته شد، اکنون عموميت يافته است و
حالا برای در بر گرفتن طيفی وسيع از رخدادها استفاده می شود، رخدادهايی
پراکنده در زمان و نيز در مکان.[۲۲]
علم اجتماعی خاستگاه خود را به آرزوی يافتن «علم
تحصلی تاريخ» مدیون است که می توانست حريف علم تحصلی طبيعت باشد.[۲۳]
«علم تحصلی تاريخ»، به دليل اين خاستگاه اشتقاقی، تنها طبيعی است
که همواره به ياد داشته باشد که يک مرحله در پشت سر علم طبيعی
است که الگوی بزرگش بود. بدين ترتيب، دانشمندان طبيعی امروز می
دانند که آنچه دانشمندان اجتماعی هنوز کشف نکرده اند اين است که
تقريباً هر فرضيه ای که آنان با آن به طبيعت نزديک می شوند تا
اندازه ای نتايج تحصلی بيرون می آورد و انعطاف پذيری رخدادهای
مشاهده شده آن قدر بزرگ به نظر می آيد که آنان همواره پاسخی محتمل
به انسان می دهند. توگویی در همان لحظه ای که انسان پرسشی در برابر
طبيعت می گذارد همه چيز شتاب می کند تا خود را مطابق با پرسش او
دوباره مرتب کند. روزی می آيد که دانشمندان اجتماعی از ترس شان
کشف خواهند کرد که اين امر حتی در رشته ی خودشان صادقتر است و
هيچ چيزی وجود ندارد که نتوان آن را اثبات کرد و بسيار اندک است
چيزی که بتوان ابطال کرد و تاريخ خود را راحت و منسجم ذيل مقوله
ی «چالش- و- پاسخ» يا منطبق با «سنخهای مثالی» مرتب می کند چنانکه
خود را ذیل مقوله ی نبردهای طبقاتی مرتب کرد. هيچ دليلی وجود ندارد
که چرا همين تبعيت را نبايد در هنگامی نشان داد که با اصطلاح اديان
سکولار يا دنيوی به تاريخ روی آورده شد.
مثال راحت تری بزنيم، ماکس وبر سنخ مثالی خود از «رهبر فرهمند» را از
روی الگوی عيسی ناصری بريد؛ شاگردان کارل مانهايم در اطلاق همين
مقوله به هيتلر هيچ مشکلی نديدند.[۲۴] از ديدگاه دانشمند اجتماعی،
هيتلر و عيسی [ع] يکی بودند چون آنان کارکرد اجتماعی يکسانی را
متحقق کردند. بديهی است که چنين نتيجه گيری ای تنها برای کسانی
ممکن است که از گوش دادن به آنچه عيسی يا هيتلر گفته اند خودداری
می کنند. اکنون به نظر می آيد که درباره ی واژه ی «دين» هم چيزی
مشابه اتفاق افتاده است. هيچ تصادفی نيست، بلکه از ذات خود اين
گرايش است که اديان را همه جا بدين گونه می بينند، چنانکه يکی
از هواداران برجسته ی اين گرايش در يادداشتی در حاشيه ی کتاب
خود اين کشف حيرت انگيز يکی از همکارانش را با تأييد نقل می کند
«که خدا نه تنها موجودی است که دير وارد دين شده است باکه ورود
او به دين نيز ضرورتی نداشت».[۲۵] در اينجا خطر کفرگويی، همواره
مندرج در ذات واژه ی «دين دنيوی»، خود را آزادانه نشان می دهد.
اگر اديان دنيوی يا سکولار به اين معنا ممکن اند که کمونيسم «دينی
بدون خداست»، پس ما ديگر صرفاً در جهانی دنيوی زندگی نمی کنيم
که دين را از امور عمومی کنار گذاشته است، بلکه در جهانی زندگی
می کنيم که حتی خدا را از دين نيز حذف کرده است — چيزی که مارکس
و انگلس نيز به ناممکن بودن آن باور داشتند.[۲۶]
انکارناپذير است که اين کارکردسازی جوهرزدايانه
[desubtantializing functionalization]ی
مقولات ما پديداری مجزا نيست که در برج عاج انديشه ای عالمانه
در حال رخ دادن باشد. اين پديدار دقيقاً مرتبط با کارکردسازی روزافزون
جامعه ی ما، يا، دقيقتر، مرتبط با اين امر است که انسان عصر نو
به طور روزافزون به کارکرد صرف جامعه تبديل می شود. جهان تمام
خواه و ايدئولوژيهای آن بازتاب دهنده ی جنبه ی ريشه ای سکولاريسم
يا خدانشناسی نيست؛ آنها بازتاب جنبه ی ريشه ای کارکردسازی انسانهايند.
روشهای سلطه ی آنها مبتنی بر اين فرض است که انسانها می توانند
مشروط باشند چون آنان تنها کارکردهای نيروهای طبيعی يا تاريخی
برتری اند. خطر اين است که ما می توانيم همه درست و حسابی در راه
تبديل شدن مان به اعضای آنچه مارکس هنوز با اشتياق «انسانيت متعلق
به جامعه » (gesellschaftliche
Menschheit) می نامد باشيم. ديدن اين امر
مايه ی شگفتی است که چگونه اغلب همان کسانی که با شور و شوق با
«تعلق يافتن وسايل توليد به جامعه» [”socialization
of the means of production“] مخالفت می
کنند نادانسته به جامعه سازگاری [socialization]
بسيار خطرناکتر انسان کمک و از آن حمايت می کنند.
۵
در اين فضای منازعات اصطلاح شناختی و سوء
تفاهم های متقابل پرسش بنيادی در خصوص رابطه ی ميان دين و سياست
بسيار مبهم و نامتمايز می شود. برای تقرب به آن، شايد ملاحظه ی
سکولاريسم از جنبه ی سياسی آن، جنبه ی غيرمعنوی فقط، خوب باشد
و بپرسيم کدام عنصر دينی در گذشته آن قدر از حيث سياسی با آن مرتبط
بود که تأثير بی واسطه اش را در حيات سياسی ما از دست داد؟ يا،
به طريقی ديگر بپرسيم، کدام عنصر مشخصاً سياسی در دين معهود و
مألوف بود؟ توجيه اين پرسش در اين امر نهفته است که جدايی سپهرهای
عمومی و دينی از زندگی که ما سکولاريسم می ناميم صرفاً سياست را
از دين به طور عام جدا نمی کند بلکه به طور بسيار مشخص از اعتقادات
مسيحی نيز جدا می کند. و اگر يکی از علل عمده ی سردرگمی های زندگانی
عمومی کنونی همين دنيويت [secularity]
آن است، پس دين مسيحی بايد واجد عنصر سياسی نيرومندی باشد که از
دست رفتن آن خود خصلت وجود عمومی [public
existence] ما را تغيير داده است.
يک اشاره
ی مقدماتی شايد گفته ی به طور نامعمول خام و عاميانه ی شاهی باشد
که بدجوری ترسيده بود، شاهی که از آشوبهای ۱۸۴۸ هراسناک شده بود
فرياد زد، «مردم نبايد اجازه دهند دين شان بر باد رود». اين شاه
نشان داد که از قدرت دنيوی اعتقاد ات مسيحی مطمئن است، و اين سخن
کاملاً شگفت آور است اگر به ياد آوريم که مسيحيان و غيرمسيحيان
به مانند هم اعتقادات مسيحی را در اثنای نخستين قرنهای وجودش در
بهترين حالت نامربوط به حوزه ی عمومی زندگی شمرده بودند، اگر آنها
را خطرناک و نابودکننده ی حوزه ی عمومی زندگی نمی شمردند. عبارت
ترتوليان: «هيچ چيز با ما [مسيحيان] بيگانه تر از امور عمومی نيست»
تنها نگرش مسحيان آغازين را نسبت به زندگی دنيوی و سياسی خلاصه
می کند.[۲۷] در اين فاصله چه رخ داده بود که اينک، در دوره ای
که تقريباً دنيوی (سکولار) بود، می شد حفظ همان زندگی سياسی را
طلب کرد؟[۲۸]
پاسخ مارکس،
به همان خامی جمله ی شاه، بسيار مشهور است: «دين افيون [آرامبخش]
خلق است».[۲۹] اين پاسخ بسيار ناخرسندکننده است، نه به اين دليل
که عاميانه است بلکه به اين دليل که بسيار بعيد است که تعاليم
مسيحی به ويژه، با تأکيد انعطاف ناپذيرشان بر فرد و نقش خود او
در نجات نفس خودش، و اصرارشان بر گناهکاری انسان و ملازم با آن
درست کردن فهرستی مفصل از گناهانی که در هر دينی موجود است، حتی
بتواند به جای چيزی بسيار آرامش بخش همچون افيون به کار رود. يقيناً
ايدئولوژيهای سياسی جديد در کشورهای تمام خواهی که ارعاب يا ترور
بر آنها حاکم است، با توضيح دادن همه چيز و آمادگی برای هرچيزی
در فضايی از ناايمنی تحمل ناپذير، برای امنيت بخشيدن به نفس انسان
در برابر تأثير تکان دهنده ی واقعيت بسيار مناسبترند تا هر دين
معهودی که ما می شناسيم. تسليم پرهيزگارانه به خواست خدا، در مقايسه
با اين ايدئولوژيها، مانند چاقوی جيبی بچه ای در مقايسه با سلاحهای
اتمی است.
اما در
دين معهود عنصری قوی وجود دارد که مفيد بودن آن برای حمايت از
آمريت و ولايت بديهی است، و خاستگاه آن احتمالاً دارای طبيعتی
دينی نيست، دست کم نه در وهله ی نخست — و آن تعليم قرون وسطايی
دوزخ است. نه اين تعليم و نه توصيف مفصل آن از جای مجازات بعد
از مرگ دَين چندانی به موعظه ی عيسی[۳۰] يا به ميراث يهودی ندارد.
در حقيقت، لازم بود چند قرن از رحلت عيسی بگذرد تا اين تعليم اصلاً
خود را ابراز کند. جالب توجه است که اين ادعا مصادف بود با سقوط
روم، يعنی، زوال يک نظم دنيوی مطمئن که آمريت و مسؤوليت آن تنها
در آن هنگام در عهده ی کليسا قرار گرفت.[۳۱]
در تضاد
شگفت انگيز با ندرت ارجاعات در نوشته های عبرانی و مسيحی آغازين
تأثير پرقدرت اسطوره ی افلاطون در خصوص جهان ديگر در انديشه
ی سياسی باستان و تعليم مسيحی دوره ی متأخر قرار می گيرد و افلاطون
با اين اسطوره است که بسياری از گفت و گوهای سياسی خود را به پايان
می برد. ميان افلاطون و پيروزی دنيوی مسيحيت که با آن قداست دينی
تعليم دوزخ به وجود آمد (لذا از آن گاه اين تعليم چنان ويژگی عام
جهان مسيحی شد که رساله های سياسی نيازی نديدند به طور مشخص از
آن يادی کنند)، به ندرت بحثی مهم از مسائل سياسی وجود دارد — مگر
در فلسفه ی ارسطو — که با تقليدی از اسطوره ی افلاطونی پايان نيابد.[۳۲]
زيرا افلاطون است که مهمترين پيشگام توصيفهای مفصل دانته است،
و نه منابع دقيقاً يهودی – مسيحی؛ در آثار افلاطون است که ما جدايی
جغرافيايی دوزخ و برزخ و بهشت را می يابيم و نه صرفاً مفهوم داوری
نهايی در خصوص زندگانی ابدی يا مرگ ابدی و اشاره به مجازات محتمل
در بعد از مرگ.[۳۳]
معنای تلويحی و کاملاً سياسی اسطوره ی افلاطون
در آخرين کتاب جمهوری، و نيز بخشهای پايانی فايدون و گرگياس، جای
بحث ندارد. اين اسطوره در جمهوری مطابق است با داستان غار، داستانی
که مرکز تمامی اثر است. از يک تمثيل، داستان غار، برای آن افراد
اندکی استفاده می شود که قادرند بدون ترس از جهان ديگر يا اميد
به آن «پيش آموزش» [periagogē]
افلاطونی را انجام دهند و از زندگانی سايه ای واقعيت ظاهری رو
برگردانند و با آسمان صاف «مُثُل» مواجه شوند. تنها آن افراد اندک
اند که معيارهای حقيقی کل زندگی را می فهمند، از جمله امور سياسی،
هرچند، علاقه ی آنان به امورسياسی ديگر فی نفسه از برای خود اين
امور نخواهد بود.[۳۴] از کسانی که می توانستند داستان غار را بفهمند
انتظار نمی رفت به اسطوره ی پايانی درباره ی ثواب و عقاب در آخرت
اعتقاد داشته باشند، چون هرکس که حقيقت مُثل را به منزله ی معيارهای
متعالی درک کرد[۳۵] ديگر به هيچ معيار ملموسی مانند زندگانی بعد
از مرگ نيازمند نيست. مفهوم زندگانی بعد از مرگ برای آنان چندان
معنايی ندارد چون داستان غار اکنون زندگانی بر زمين را نوعی زندگانی
در جهان زيرين توصيف می کند. در واقع، استفاده ی افلاطون از کلمات
eidōlon
و skia
که کلمات کليدی توصيف هومر از هادس در اديسه بود تمامی اين داستان
را به مانند معکوس هومر، و پاسخی به او، تأويل می کند و نفس نيست
که سايه است، زندگانی آن بعد از مرگ نيز در حرکت جوهری نيست، بلکه
زندگانی بدن ميرايان عادی است که در روگرداندن از غار زندگانی
زمينی موفق نمی شوند؛ زندگانی ما در زمين در جهانی زيرين است،
بدن ما سايه است و يگانه حقيقت ما نفس است. از آنجا که مُثُل بديهی
است، معيارهای حقيقی برای زندگانی زمينی هرگز به طور خرسندکننده
مستدل و برهانی نمی توانند باشند.[۳۶]
بنابراين
اعتقاد به جهان ديگر برای آن خلايقی لازم است که فاقد چشمانی برای
ديدن معيارهای نامرئی همه ی اشياء مرئی اند. طبيعت اعتقاد خود
افلاطون به بقای نفس هرچه باشد، اسطوره ی درجات مجازات جسمانی
بعد از مرگ به وضوح ابداع فلسفه ای است که امور سياسی را ثانوی
دانسته و لذا تابع حقيقتی است که دسترسی بدان تنها برای اندکی
از افراد ميسر است.[۳۷] در حقيقت تنها ترس از حاکم شدن اکثريت
می توانست اندکی از افراد را وادار به انجام دادن فعاليتهای سياسی
شان کند.[۳۸] آن افراد اندک نمی توانند خلايق را به حقيقت اقناع
کنند چون اقناع يگانه راه سر و کار داشتن با خلايق است. اما در
حالی که نمی توان به خلايق تعليم حقيقت را آموخت، می توان به اعتقاد
داشتن به عقيده ای اقناع کرد، چنانکه گويی اين عقيده حقيقت دارد.
عقيده ی شايسته ای که حامل حقيقت افراد اندک به خلايق است اعتقاد
به دوزخ است و اقناع کردن شهروندان به وجود آن آنان را وامی دارد
چنان رفتار کنند که گويی به حقيقت آن عالم اند.
به عبارت ديگر، تعليم دوزخ در فلسفه ی
افلاطون به وضوح ابزاری سياسی است که برای مقاصد سياسی ابداع شد.[۳۹]
حدسهای راجع به زندگی بعد از مرگ و توصيفهای جهان ديگر بی شک به
اندازه ی زندگانی آگاهانه ی انسان بر زمين قديم اند. با اين وصف،
شايد در فلسفه ی افلاطون باشد که
